利瑪竇感性觀和儒家天命觀在善問題上的差異與互動
作者：尚文華
來源：《倫理學研討》2023 年第 4 期
摘要：為善有興趣，還是為善無意，是利瑪竇與中士討論的焦點問題之一，它關乎感性論證能否完滿自足，以及儒學的天命（意識）能否能夠等主要問題。相較于保存的現實性狀態，利瑪竇對為善有興趣的相關論證是站得住腳的：因以既定的經驗和現實的感性為根據，“為善”必定“有興趣”；“意”指的是由根據而來的自愿選擇，因為是自愿選擇，善惡也便分疏。但人的保存不僅是一種現實性狀態，也因其不僅是現實性狀態，保存才能夠與天命有所關聯：由這種關聯所打開的實際性的“居間”地位，即是為善無意的根據。剖析地呈現為善無意所描寫的保存狀態，可以論證為善有興趣和為善無意配合組建起保存中的“善”的意義：在終極性意義上，為善無意為為善有興趣供給了存在意義上的終極根據；并且前者也時刻以“不”的方法參與進后者的“是”之中；它們一路組建起真正意義上的保存自己。保存自己照見了利瑪竇式感性論證和儒家天命意識之間的差異和彼此補足，這是實現中西之間深度思惟融合的關鍵地點。
作者簡介：尚文華，山東年夜學哲學與社會發展學院傳授、博士生導師，山東社會科學院兼職研討員，哲學博士
通過意，即一種具體觀念和動機層面上的根據，討論善惡在各個思惟傳統中都是很主要的。從“天性”包養一個月和“認識”的角度看，假如主張“為善有興趣”，則善乃是由具體的觀念和動機所引導，因此善的問題也即是從屬于認識的。而假如承認“為善無意”，則善本就不從屬于任何具體的觀念和動機，因此不是根據某種確定性的認識而發出的行為的屬性：它是一種順從天性而發的行為。對于崇尚“天”和“天命之性”的儒家來說，若僅僅逗留在為善有興趣的層面，則天命體系就從屬于一套認識體系；反之，若為善無意，順從天性意義上的天命之性才是可以懂得的。在《上帝實義》中，利瑪竇和中士（代表儒家）對這個問題作出過相當傑出的爭辯。這次爭辯凸顯了利瑪竇式感性論證的最基礎局限，同時也凸顯了儒學的天命之思所能夠具有的強年夜的包養網比較思惟意義和保存意義。反思這個問題，并根據嚴格的界定和推論闡釋之，既能晉陞儒學基礎命題包養ptt的深度，亦能晉陞利瑪竇式單純的感性體系，并為其直面天命（意識）供給基礎而無力的學理依據。
一、利、意與善的深度糾纏——利瑪竇的解決計劃及其問題
無論在以儒家為代表的中國思惟傳統中，還是在東方思惟傳統中，何謂善，尤其“為善能否有興趣”，都是主要的問題之一。中國傳統思惟至多從孔孟時代開始，義利之辨就是區分正人與君子的途徑之一【1】。在筆者看來，義利之辨的焦點就是確定何謂真正的善【2】：若根據利來積德，那是君子的狀態；很明顯，利出于某種意，一種“為了……（之利）”的意，它不克不及規定善。反推之，善就不是“為了……”而為善，一切“為了……”的“善”都不是真正的善。但問題是，似乎人的一切活動都伴隨著判斷性的意，一種不伴隨判斷、不“為了……”（意）的善能否能夠呢？假如能夠，它畢竟是怎樣的一種存在狀態呢？這是真正挑戰儒家的問題。
作為西士代表的利瑪竇一開始就否認了如是之善的存在。他起首采納了大批的現代經典證明中國前人并不把利與善相對立：“《舜典》曰……《年齡》者，孔圣之親筆，言長短，不言短長也”[1](164-165）；進而認為，長短才是問題的關鍵。問題是，何謂長短呢，誰判斷的長短才是真長短呢？至多可以明確的是，長短都是有層次的。好比，以家為焦點單位時，家就是判斷長短的依據；以國為焦點單位時，家中判斷的“長短”能夠不是長短。故而，利是相對的，長短似乎亦是相對的。利瑪竇認為，以“長短”排擠“利”只是以一種更年夜的利（恰是由“長短”呈現）排擠更小的利：
然世俗大要重名聲之短長，而輕身、財之損益，故謂“《年齡》成而亂臣賊子懼”。亂臣賊子奚懼焉？非懼惡名之為害不已乎？孟軻首以仁義為題，厥后每會時君，勸行暴政，猶以“不王者，未之有也”為結語。王全國顧非利哉？人孰不悅利于伴侶？利于親戚？如利不成經心，則何故欲歸之友親乎？仁之方曰：“不欲諸己，勿加諸人。”既不宜看利以為己，猶必當廣利以為人。所以知，利無所傷于德也。利所以不成言者，乃其偽，乃其悖義者耳。《易》曰：“利者，義之和也。”又曰：“應用安身，以崇德也。”論利之年夜，雖至王全國，猶為利之微。況戰國之主，雖行暴政，未必能王；雖使能王，全國一君耳。不取之此，不得予乎彼。夫世之利也，如是耳矣。吾所指，來世之利也，至年夜也，至實也，而無相礙，縱盡人得之，莫相奪也。以此為利，王欲利其國，年夜夫欲利其家，士庶欲利其身，高低爭先，全國方安方治矣。重來世之益者，必輕現世之利，輕現世之利而好犯上爭奪、弒父弒君，未之聞也。使平易近皆看后世之利，為政何有？[1](165-166)
相較于身、財之利，一個人重視名聲包養情婦，同樣也是為了利。假如在名聲與身、財的對比中把名聲視為“是”，那這樣的長短判斷同樣是一種出于更年夜的利的結果。包養留言板孟子勸導君王以實施仁義來稱王，稱王豈不也是一種利？更要命的是，這樣的仁義，豈不是從屬于一種更年夜的利？假如作為長短判斷標準的仁義都小于利，又怎么不成以通過利判斷善呢？于是，利瑪竇有充足的來由把“己所不欲，勿施于人”這一判斷“仁”和“品德”的黃金規則解釋為：不求己利，而求廣利于人；利恰好是崇德和和義的關鍵地點。很明顯，每個人都生涯在基礎的欲看中，利好是每個人都需求也必定會尋求的工作。接收人的這種存在處境就意味著，在必定的范圍內，促進他者的利好需求乃是一種傑出的品性。并且，只需接收人本身的這種存在屬性，在本身能夠滿足（利），因此是“應用安身”的情況下，促進別人之利，恰好是在社會意義上“崇德”，是一種“義之和”的狀態。台灣包養網
很明顯，利瑪竇論證的起點是人有基礎欲求，無論欲求什么，都是一種利；那種根據欲求層次評價利的包養故事“長短之論”充其量根據的也只是利年夜利小。更主要的是，假如接收人的這種基礎保存處境，（道）德上的善也無非就是促進人的需求的善：一種反對人之基礎需求的“善”又怎能是一種善呢？在這種善的安排下又若何能夠實現社會的美妙和諧呢？而假如能夠接收地獄生涯中的永福（也是一種利好），并且一切人能夠獲得這種永福都是并行不悖的，他又若何不往尋求呢？就此而言，義利之辨中的“利”就只是一種損害他者保存處境而只尋求本身的私利的利，這種利是在與廣泛接收的利（就是“義”）相對峙狀況下的利罷了，并非真正意義上的利。對利瑪竇來說，真正的利就是接收本身包養dcard的保存處境，并能夠最年夜限制地促進他者之基礎需求的利。
是以，根據利瑪竇，接收本身對利好的基礎需求，并且能夠促進他者之利好需求，就是善。而能夠促進這種善，促進各種利的并行不悖，必須出于意。意，就是遵從辨因果、明長短的感性，就是遵從感性之認識。因為利關乎每個人，關乎家國這樣的生涯配合體，甚至關乎來世的生涯，它必定觸及各個方面。這些必須訴諸感性的辨識才能，并能夠構成人的明確的意（識）。可是，起首，意是需求“誠”的，好像利經常是“偽”的和損害他者的“私”的，意也經常被蒙蔽。恰是據此，利瑪竇把《年夜學》開篇處的“八條目”的焦點歸于“誠意”：
彼滅意之說，固異端之詞，非儒人之本論也。儒者以誠意為正心、修身、齊家、治國、平全國之基礎，何能無意乎？高臺無堅基不克起，儒學無誠意不克不及立矣。設自正心至平全國，凡所行事皆不得有興趣，則奚論其意誠乎，虛乎？譬有琴於市，使吾不宜奏，何故售之？何拘其古琴、今琴歟？且意非有體之類，乃心之用耳，用方為意，即有邪正。若令正人畢竟無意，不知何時誠乎？《年夜學》言齊治均平，必以意誠為要，不誠則無物矣。意於心，如視於目；目不成卻視，則心不成除意也。正人所謂無意者，虛意、私衷、邪意也；如云滅意，是不達儒者之學，不知善惡之原也。善惡德慝，俱由意之正邪，無意則無善惡、無正人君子之判矣。[1](159-160)
利瑪竇的立論很奇妙。《年夜學》有“誠意”之說，若無意，怎有“誠意”之說？在儒學傳統中，一向以來，誠都與心相關，若為善不出于意，則誠意無從談起，善也便與心的狀態無關，如是，則善不出于心，與心無關，善惡又是若何發出來的呢？故而，若令正人無意，則不知何時誠，亦不貼心何其用。可是，在這個論證之外，利瑪竇把誠意視為儒者正心、修身、齊家、治國、平全國的基礎，若這一點是可以接收的，則“為善必有興趣”，既為基礎，出于基礎的東西又怎能離開基礎呢？故而，利瑪竇有滅意則不達儒者之學、不知善惡之原之說。
進一個步驟，“誠意”之“意”又是若何給出的呢？利瑪竇答覆說，是出于感性，恰是樹立在區分和建構基礎上的感性。只要在感性的區分和建構基礎上，修齊治平才是修、齊、治、平，格致誠正才是格、致、誠、正。換言之，在修、齊、治、溫和格、致、誠、正起首是在其本身的基礎上，它們的彼此關聯才是能夠的，其整體性的意義乃是樹立在它們各自是其本身及其彼此的關聯之上。進一個步驟，假如不在彼此區分并進而樹立關聯（建構）的基礎上往懂得，善和惡是難以區分的：
理易解也。凡世物既有其意，又有能縱止其意者，然后有德有慝、有善有惡焉。意者心之發也，金石草木無心，則無意。故鏌鎁傷人，復仇者不折鏌鎁；飄瓦損人首，忮心者不怨飄瓦。然鏌鎁截斷，無與其功者；瓦蔽風雨，平易近無酬謝。所為無心無意，是以無德無慝、無善無惡，而無可以賞罰之……惟人否則。行事在外，理心在內，長短當否，常能知覺，兼能縱止。雖有獸心之欲，若能理心為主，獸心豈能違我主心之命？故吾發意從理，即為德性正人，上帝佑之；吾溺意獸心，即為犯法君子，上帝且棄之矣。嬰兒擊母，無以咎之，其未有以檢己意也。及其壯，而能識能否，則何待于擊，稍逆其親，即加不孝之罪矣。昔有二弓士，一之山野，見叢有伏者如虎，慮將傷人，因射之，偶誤中人；一登樹林，模糊傍視，行動如人，亦射刺之，而實乃鹿也。彼前一人果殺人者，但是意在射虎，斷當褒；后一人雖殺野鹿，而意在刺人，斷當貶。奚由焉？由意之美丑異也。則意為善惡之原，明著矣。[1](162-163)
同樣是性命體的動物的“行為”，為何不克不及賦予善惡呢？動物破壞莊稼是反對莊稼及人的保存的，緣何就不克不及將之斷定為惡？在利瑪竇看來，恰是因為它們不是感性的存在，因此無法區分本身的行為及其性質；它們是“無心無意”的存在者，所以其行為就無德無慝、無善無惡，而無可以賞罰。可是人包養管道卻分歧，人能有知覺，有感性，因此能夠了解有可為、有可不為，故而，他能夠在知覺的“意”中順應理或許反對理，因此有德有慝、有善有惡，而有可以賞罰。嬰兒和成人擊打母親的差異、為救人而實傷人和為傷人而實救人之間的區分等例子證明，源于感性的有興趣（識）和無意（識）的差別確實是評價行為之善惡及當受賞罰與否的關鍵地點。
“既有其意，又有能縱止其意者，然后有德有慝、有善有惡”，有其意，而又能終止其意，才有規定善惡問題的關鍵地點。這是對為善為惡一種很好的界定方法。意，既可所以對天然性層面的欲的表達（天然天性之欲），也可所以對人為性或社會性層面的欲的表達（意志性的欲）；而能終止其意，則是說有其意愿，或有一種主動性的自我裁決的才能。故而，在品德層面，意就是指包養甜心網一種主動、自愿地選擇所“根據的……”，這一充當根據的“什么”是由感性給出的。既這般，“為善”的焦點就在于調整本身的“意”，即“正意”：“為善正意，惟行當行之事，居心益高則善益精，若意益陋則善益粗，是居心宜養、宜誠也，何滅之有哉？”[1](164）“為善正意”，就是“行當行之事”，就是在品德性的“應該”中選擇行為，這就是善；而能積德，就在于不斷地根據感性的認識調整其意，就是不斷地“正意”；就是不斷地在“養”和“誠”中正意。
論述至此，利瑪竇與中士對“為善”和“意”之關系的討論也便清楚起來。“為善正意”所說是具體的品德行為。任何具體的品德或非品德行為都是在辨別和識別中做出來的，因此都是有依據的；能夠不斷地為善，不斷地作出品德性的行為，就是不斷地在訓練和養成中“正意”，就是在“誠”中辨別本身的意的基礎畢竟在哪里。由于人總是保存在具體的處境中，其行為總是在時間和實踐中不斷地被做出來，而其“品性”或“品格”也是通過這些具體的行為和處境彰顯出來。就此而言，利瑪竇認為的品德行為之能夠依據的“為善正意”似乎加倍公道。是以，利瑪竇的感性的認識思緒可以更好地切進品德的善惡問題，乃在于感性的分別才能和說理。
但無論若何，利甜心寶貝包養網瑪竇需求面對很主要的問題：正意和感性的終極基礎在哪里？即在終極意義上，畢竟根據“什么”來正意呢？真的是利的鉅細嗎？感性能夠區分的根據畢竟是什么？真的只是本身的、倫理習俗等的慣用的判斷嗎？坦率講，若只是依據利的鉅細，則正意同樣進進相對層面，好像利瑪竇批評儒家的“長短”只是相對性的長短一樣，根據利的鉅細而選擇的善也只是一種相對的善。同樣，若只根據本身的感性判斷，人又若何能夠保證這種判斷是“真”的？由于每個個體都是根據本身的處境和時機做判斷，而處境和時機又這般千差萬別，由之而來的善惡判斷也便同樣能夠成為一種相對性判斷。在中士生涯的時代，合適某種感性的社會規范已經神圣化，而儒者內部也已經構成“存天理，滅人欲”的見解。其焦點乃是“天—理”封閉了人道最正常的欲看，因此“天理體系”需求在正常的人欲中作出調整。
就此而言，假如把善和正意的根據完整置于感性及由之而來的某種品德—倫理架構中，包養意思不僅“意”得不到“正”，並且如是獲得“正”的“意”能夠反而走向背面。恰是在這里，儒家的“為善無意”命題的意義獲得彰顯。
二、為善無意與天命意識
終究來看，“為善有興趣，還是為善無意”的爭論，關涉的是善的終極根據問包養網ppt題。在保存的現實性和處境性層面，外行為關涉的具體工作層面，善惡是外行為中呈現的，是對行為之品德價值的評價。這個層面上“為善”天然“有興趣”，利瑪竇的論證凸起地證明了這一點。甚至可以說，若行為是“無意”做出的，它最基礎就沒有善惡之別：正因為人可以不受制于天然之欲，而能自愿地行為，他才能夠是善的；而能夠自愿地行為，在于其有主動的“意”為根據。可是，無論若何，在這樣的界定中，作為善惡根據的“意”只是情勢性的，其在內容上畢竟是什么呢？或許說，即便承認善惡是自愿的結果，自愿的根據又是什么呢？很明顯，其終極根據不在利，不在本身的感性判斷，不在已經構成的各種倫理規范和習俗中。
于是，利瑪竇的正意，即為善正意的終極根據究竟在哪里呢？利瑪竇對此并沒有深刻討論，似乎只需接收他的上帝存在論證和崇奉，這些問題也便一并解決了；而由于“震驚于”利瑪竇的感性討論方法，中士也沒有在這個層面上發出進一包養網單次個步驟的詰問。坦率講，只要深入地經歷并經受住利瑪竇的這種感性討論方法，儒學的“為善無意”這一命題的價值及其深入意義才幹夠獲得深入地領會和恰到好處地闡釋；同樣地，只要真正領會和闡釋了“為善無意”這一命題所指向的善之終極根據的問題，利瑪竇的感性論證的最基礎局限才幹獲得廓清。于是，中西之間的第一次周全對話就有了這么一個“戲劇性”的結局：它進進了關鍵問題，但也只是剛剛跨到門檻；在跨到門口的那一瞬間，本來應該彼此照見地看到其深入和局限的時候，他們又都縮了歸去。
對于中士來說，通過對具體的品德實踐和行為動機等方面的剖析，利瑪竇能夠認識性地給出“善”與“意”在多麼水平上是彼此關聯的；更主要的是，若沒有“意”的參與，善乃是不成能的，這一論證是很無力量的。畢竟人是講理的動物，嚴格的邏輯論證和確切的語詞界定與剖析著實能夠撼動一個人的信心并改變其見解。可是，在筆者看來，這只是緣由的一個方面，更主要的乃是，中士無法對“為善無意”這一命題構成明確的界說。換言之，若承認“為善無意”這一命題及其之于善的終極性的奠定意義，至多需求明確地闡釋這一命題所刻畫的乃是一種真實的保存狀態——若命題不克不及刻畫真實狀態，它一定不克不及獲得嚴格地說明，更不克不及被論證為有實在性意義的命題。畢竟，一種只是體悟式或斷言式的命題是沒有太鼎力量的。換言之，在概念和命題上，不克不及存在“私家語言”3。傳統儒學最年夜的問題就是私家語言偏多，利瑪竇也恰是捉住這一點對其基礎概念和基礎命題進行批評和攻擊的。
于是，要解決利瑪竇的思惟窘境，并闡釋儒學之基礎命題“為善無意”的真實意義，就需求起首廓清“為善無意”所描寫的保存狀態，以及這種保存狀態在哪種水平上區別于又聯結于利瑪竇所依據的具體品德善惡層面的現實狀態。假如這個問題獲得清楚地闡釋，則不僅“為善無意”這個命題是有興趣義的，其通過“無意”呈現的“善”的狀態與品德層面的善就有了奠定性的關系。換言之，一旦這個命題獲得保存狀態的支撐，不僅“意”的保存意義能夠獲得更深刻地體察，“善”自己的復雜含義也會獲得廓清，進而作為宋明儒學之基礎的“天命（意識）”的真實意義也能獲得相當水平地“剖析”和“認識”。
讓我們回到討論“為善無意”命題的儒學的一些經典文本。作為理學開山祖師的周敦頤，在“善惡”和“為”的問題上婉言“誠，無為；實理天然，何為之有！即‘太極’也。幾，善惡。幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動于人心之微，則天理固當發現，而人欲亦已萌乎”[2](16）。周敦頤的“為”尚不是行為意義上的為，更多的乃是強調誠體肅然不動；他還明確指出，善惡乃與動之微和人心之微相關。無疑，周敦頤已意識到利瑪竇所意識到的問題，即現實的善惡與行動相關；但他卻指出，尚存在一種無為的誠體。若何實現這種無為之體與善惡之動在保存中的關聯就成為思惟史的任務之一。在此之后，張載明確地提出“為善無意”之說：“正己而物正，年夜人也；正己而正物，猶難免有興趣之累也。有興趣為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有興趣在善，且為未盡，況有興趣于未善耶！仲尼絕四，自始學至成德，竭兩端之教也。”[3](28）根據張載，“正己而物正”和“正己而正物”恰是對“為善無意”和“為善有興趣”的描寫：前者是在“敬”中接收或領會善本體，從而不僅己正，物也在其當處的地位上，或許說在敬中“讓”物處于其所當處之處；后者則是在某種善觀念中使本身正，使物正，從而是正己和正物。由是，張載說前者是性之也，后者是為（假）之也、利之也；并認為這是孔子以來一以貫之的性—德—教事業。不僅這般，張載還進一個步驟將包養甜心“為善無意”推至良知和圣人的層面，從而直接將之接續在思孟以來的以性（善）為人之“端”的傳統：“任性之謂道則無意也。性何嘗有興趣？無意乃全國之良知也，圣人則直是無意求斯良知也。”[3](318)
張載之后，無論側重認識的程朱一派，還是更側重心學的陸王一派，他們在堅持“為善無意”這一點上都是分歧的。只是前者更側重于主敬涵養（漸修），后者更側重知己自成（頓悟）。這是工夫—過程，而非本質性的差別【4】。從《上帝實義》看，中士也深知這一點，是以，面對利瑪竇的咄咄相逼，而有“但以地獄地獄為言，恐未或上帝之教也。夫因趣利避害之故為善禁惡，是乃善利惡害，非善善惡惡正志也。吾古圣賢教世弗言利，惟言仁義耳。正人為善無意，況有短長之意耶”[1](159）之言。也正是以，根據儒學的這一基礎傳統，若把地獄地獄之說懂得為禁惡揚善，則善惡就淪為趨利避害，從而善惡只能是短長觀念的產物。然則，根據宋明理學所接續的孔孟以來的傳統，善，起首是本體性的（性之）善，即：天—命—性之“年夜道”風行的顯現——它只能在“敬”中被領會；在此基礎上，才會有觀念性的善惡之分，這里才是短長相爭的場所。
是以，根據周敦頤、張載，以及程朱陸王這一系列的基礎說法，真正的善，起首要在誠體意義的“無為”中才是能夠的；其次，只要在“無為”和“敬”中，才有正己而物正的問題，換言之，只要在真正的善狀態（正己）中，才有物正，而非正物的狀態，即物和事不是根據私己的觀念而正，而是在本身正的地位上正；最后，圣人之學在于在“敬”中順應天性、率天性之道，而為六合萬物之良知，故而，真正的“善”不是根據“（私）意”而為，而是順應天命之性而為的結果。于是，其結論即是，只要在對天和天命的“敬”中，而非“私己性和執著性地有為”中，才幹順應天性，才幹處身于本體性的“善”中，才幹進一個步驟在現實的保存選擇中讓“物正”，而非根據私衷來“正物”，這即是本體的善在現實的“物”和“事”中的落實。若一味地根據本身的私衷——哪怕這種私衷是出于感性的某種看起來很是“公道”的判斷，或出于其他的“什么”，物或事就都是根據這些“公道”或“什么”來呈現的，這是“正物”包養妹和“閒事”的狀態，即物和事不再在本身的地位上，而是根據著“什么”來呈現。相反地，只要在“敬”中，在“無為”中面對“物”，物或事才能夠顯現為其本身所是的樣子，而根據物和事本身之所是而“讓”物呈現，則是“物正”和“事正”的狀態。
“敬”和“無為”何故能夠“讓”事和物顯示本身，因此讓“物正”和“事正”呢？它們畢竟唆使了怎樣的一種保存狀態呢？何故在這種保存狀態中才“物正”和“事正”，而在其他的狀態（包含利瑪竇所說的品德狀態）中，則能夠只是“正物”和“閒事”呢？要答覆這一系列問題，需求先行闡釋“敬”和“無為”的保存論和存在論意義。與“誠”側重于在內心中真實空中對本身相反，“敬”則是一種在內心中真實空中對一種內部對象，并且這種內部對象是高于本身的。假如此對象低于本身——不論是在觀念中，還是經驗中，敬這種感情就很難被喚起來；相應地，只要對象在某個方面高于本身的時候，對這方面的敬才能夠被喚起來。而假如該對象在各個方面都高于本身，并且這些方面與本身的保存息息相關，甚至可以說，本身的一切都能夠是蒙他的恩賜，那么，此時的敬就是一種絕對意義上的敬。由是，在存在論上，真正的或絕對意義上的“敬”能夠被喚起，或能夠主導人的保存，其焦點意義應該包含這么幾個方面：起首，敬的對象周全地高于本身，因此是一種相較于人的更高的存在者；其次，這種更高的存在者與人的現實保存選擇息息相關，因此是人的保存不得不面對的對象；最后，在存在論上，包養留言板這一更高的存在者與人的存在自己有著保存本質上的緊密關聯，以致于就人之存在而言，它不得不時刻面對這個更高的存在者【5】。
在儒學中，唯有“天”（Heaven）是這樣的更高的存在者，其與人之保存（existence）的本質關聯就是“天命”（providence）。可是，無論若何，這種本質性的關聯即天命，并非就是人的保存自己；或許說，天命指向的是人與天的本質關聯，但這種關聯并非就是人的保存或存在自己。人需求在這種關聯中不斷地把本身的保存保存出來，把本身的存在存在出來；也只要保存出來的保存、存在出來的存在，才是人在天射中的保存本質。可是，由于天乃是一種絕對地高于人之存在的更高的存在者，這種關聯便無法實際性地被實現出來，更談不上被現實地認識到。一旦自認為是實際性地處身于這種關聯之中，一旦自認為這種關聯已經完整被認識到，那么，保存也便“天然地”脫離了這種關聯，從而本身也便同等于“天”，“天命”也便無從談起了。這種無法被實際性地實現出來的關聯、無法被現實性地認識到的“天命”又若何能夠現實性田主導人的保存呢？畢竟，它是這般地與人的現實保存相關，又這般本質性地“決定”了人的保存及其存在。
這便觸及對周敦頤“無為”問題的保存論解釋。我們提到，一旦自認為實際性地處身于這種關聯、現實性地認識這種關聯，則在天射中實現的保存本質就不復存在，而這又是怎樣的一種存在呢？毫無長期包養疑問，在某種實際性的關聯和現實性的認識中，保存可以自立地根據這些關聯和認識來展開本身，從而保存也便保存在自立的選擇和根據“感性—經驗”而來的判斷中。根據“感性—經驗”而作出自立選擇，是一種“有為”的狀態，顯然，這種有為狀態是有“充足”依據的，其依據即是由實際性關聯和現實性認識而構成的各種保存經驗和感性知識。可是，由實際的保存經驗和認識性的感性知識主導的保存“不是”天射中的保存，它只是默默地把這些經驗和知識當成了天命自己罷了。故而，在天射中的保存恰好不是這樣的自立性的“有為”狀態，與之相反，它乃是一種“非自立的無為”狀態。
可是，在保存現實或現實的保存中，“無為”狀態不是什么都不做，相反地，它無時無刻不在做。它又是根據“什么”來做呢？《中庸》首章有這么一句話：“是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。”王陽明對之有這么一句解釋：“人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是知己本體。戒慎恐懼是致知己的功夫。”[4](108）在“睹”和“聞”高低工夫是簡單的，因為睹和聞都在主動性中呈現：睹其“想”睹、聞其“想”聞。與之相對，“不睹”和“不聞”則是拿失落這種自立性的“想”，相應地，“戒慎、恐懼”即是在一種“獨處”的狀態中拿失落這種“想”，從而讓“不睹、不聞”能夠顯現出來。如是的“不睹、不聞”恰是“無為”的基礎內涵。“不睹、不聞”并不料味著“事”和“物”不再顯現，它們的顯現與否難道取決于人的“睹”和“聞”嗎？恰好相反，恰是因為保存“過分地”睹和聞，過分地把主動的“想”加載在事和物上，它們才只能以既定的保存經驗和現實的感性知識的方法來顯現；而恰好在“不睹、不聞”中，它們才幹顯現為一種能夠全然地分歧于既定經驗和感性知識的“樣態”，即它們以本身所是，而非被事前規定的樣子，來顯現本身。
在這樣的“不睹、不聞”中顯現出來的“事包養ptt”和“物”恰是“天”和“天命”本身之發生和風行的一部門。換言之，恰好在作為“無為”的“不睹、不聞”中，“天”和“天命”才能夠進進人的保存自己之中；也恰好是在“無為”中，作為天與保存之關聯的“天命”才是人之保存的本質樣態——一種保存的實際性狀態【6】。于是，“敬”的保存論和存在論意義就在于，在“無為”中“讓”“天命”自行發生，“讓”事和物如其本身所是的樣子發生。與過分主動性地根據經驗和知識而作出的“品德行為”比擬，由“敬”中的“無為”而推動的行為恰好是順應天命，以及跟隨由天命帶動的事和物的自行發生。若把根據經驗和知識而來的品德行為價值稱為一種“品德的善”，則跟隨天命之發生而來的行為價值就可以被稱為一種“存在（論）上的善”，或儒者們喜歡言說的“本體上的善”。
據上，這兩種善都是保存中實際存在的狀態，而其最凸起的差異就在于“有興趣”和“無意”。“品德上的善”是由現實的保存經驗和感性知識推動的，故而，這種善必先行地有所“意向”，因此是一種“為善有興趣”的狀態。而與之相對，“存在（論）上的善”則是在“敬”和“無為”中聆聽和順應天命的自行發生，在天命的自行發生中，“事包養甜心網”和“物”各自走向本身所是的存在狀態，人之保存所能做的只是參與它們的發生和走向，故而，這種善并不取決于既定的保存經驗和感性知識，因此是一種“為善無意”的狀態。就此而言，“為善”與“意”的深度糾纏也便在于，“為善”能否以既定的保存經驗和感性知識為根據這一點上。若以此為根據，它們便先行地規定了“意”，“善”也就是由“意”推動的自立性尋求的對象；若不以此為根據，“善”也即是在順應天射中的“讓”事和物如其本身來顯示。
可是，無論若何，在“天命”中“讓”“事”和“物”如是本身顯示出來以后，即在“存在（論）上的善”實現出來之后，這種“善”或“事”“物”本身又會再次成為現實的保存經驗和感性認識和判斷的對象。也就是說，“存在（論）上的善”在實現出來之后，它就會成為既定的保存經驗，成為現實的可供感性用來認識和判斷的對象，于是，它也便又再次成為實際的和現實的“品德上的善”的根據。是以，儒者們之所以一次次地回到“為善有興趣”還是“為善無意”的爭論，乃是在于這兩個命題在保存中是一體兩面的。一方面，“為善無意”是參與天命之發生和風行的關鍵地點，而天命意識又是儒學最基礎性、最有超出性的表現；另一方面，它又一次次地成為“為善有興趣”的根據，包養一個月價錢從而“為善有興趣”和“為善無意”本就是對保存之實際處境的配合表達。它們配合組建起實際的保存，它們一路“描寫”了保存真實的實際樣態。
是以，在剖析了“為善無意”與“天命意識”在保存中的實際能夠性之后，我們還需求描寫“為善有興趣”和“為善無意”在保存中的具體的表現形態。
三、“為善無意”在保存中的具體展現形態
“為善有興趣”和“為善無意”在保存中的深度糾纏在于“為善”能否以既定的保存經驗和現實的感性知識以及它們配合組建起人之實際保存為根據，這是已經獲得的明確的結論。此中，既定的保存經驗和現實的感性知識，既是“為善有興趣”中的“意”的根據，又是由“為善無意”中的“善”所帶來的能夠的結果；恰是這同時作為根據和結果的保存經驗和感性知識組建起人的保存現實或現實的保存。由包養金額是，“有興趣而為的善”和“無意而為的善”也便配合組建起人的一種實際性和現實性的保存。換言之，保存的現實性在于既定的保存經驗和現實的感性知識，而保存的實際性則展開在順應天命之發生的“善”和由經驗和知識而打開的品德性的“善”之間。保存的實際性即是這種“之間”或“居間”的“地位”，這種作為“之間”或“居間”的關聯也即是天命的發生，它是保存內在的一種本質性的關聯。
以上是對儒學所展現出來的保存狀態的道理性“描寫”，還存在的一個問題就是，這種保存的實際性，即“保存”與“天”之間的這個“居間”，若何展現在具體的保存中呢？即保存的實際性與保存的現實性之間是若何關聯在一路的呢？換言之，保存的實際性只是對天命狀態的一種“描寫”，但天命又若何在保存的現實性中發生呢？假如把保存的實際性視為對保存所作的一種“保存論”道理性質的描寫，保存論道理的現實形態就是天台灣包養網命在保存中的現實的開啟。相關于這里討論的“為善有興趣”還是“為善無意”，這個問題就可以被掌握為：“天命之善”或“無意而為的善”若何具體性地展現在保存的現實和現實的保存中。需求留意的是，這個問題從屬于保存論道理與保存的具體環節。
就既定的保存經驗和現實的感性知識能夠是“為善無意”中的“善”帶來的結果而言，“為善有興趣”中的“意”的根據自己就是源于“為善無意”中的“善”的，或許說，本質而言，“意”的根據乃是天命在保存現實中的落實。天命在現實中落實或成為保存現實的一部門之后，它也便成為既定的保存經驗和現實的感性知識，從而成為“意”的根據，因此品德性的“善”即是能夠的。就此而言，“品德上的善”概況上看是根據“意”的，但實質上，其根據在于天命在保存中的實際發天生為一種現實性，因此天命（意識），以及由天命而來的“存在（論）上的善”才是“品德上的善”的終極本源。這是其一。其二，天命的發生或保存的實際性，并不受制于保存的現實性或既定的保存經驗和現實的感性知識，否則，保存也便封閉于一種既定的現實性中；相反，它時時刻刻地、不斷地重塑著保存。對天和天命的“敬”指向的不是保存的任何現實性，恰好相反，它是對任何一種現實性的“否認”或“說不”。賴此，且唯此，人的保存才幹恒久地處于一個“之間”或“居間”的本質包養情婦性的地位。亦是是以，保存的實際性乃不斷地對其現實性“說不”，也只要在包養犯法嗎這種恒久性地“說不”中，保存的實際性恒久地獲得一種現實性。與普通意義上的保存的現實性之“是”比擬，保存的實際性以“不”的方法獲得現實性。朱熹對此有一段很是出色的描寫：
人只要兩般心：一個是是底心，一個是不是底心。只是才知得這是個不是底心，只這知得不是底心底心，即是是底心。便將這知得不是底心往治那不是包養女人底心。知得不是底心即是主，那不是底心即是客。便將這個做主往治那個客，便常守定這個知得不是底心做主，莫要放棄，更那別討個心來喚做是底心：如非禮勿視聽言動，只才知得這個長短禮底心，此即是禮底心，便莫要視……程子所謂“以心使心”，即是這般。人多疑是兩個心，不知只是將這知得不是底心往治那不是底心罷了。[5](376-377)
心只要一個，那即是“是底心”。這個“是底心”的天性乃是“知得不是底心”，能夠知得（本身的）“不是”，并能夠在知得中往管理這“不是”，即是“是”，即是心的存在意義。心又若何能夠識得本身的“不是”呢？即是在天命之發生和風行中識得本身“不是”，即不克不及以本身所是、不克不及以任何既定的現實來說“是”，只要識得它們都“不是”的時候，才是“是”，才是“是底心”。能夠在識得它們之“不是”，且能夠治這種“不是”，即能夠讓“是”進駐到“心”的時候，即是“心”與“天命”同在的現實狀態。由是，朱熹也便以“心”論述了人的保存與天命同在的現實狀態。
與心只要一個雷同，保存也只要一個，那即是不斷地在其實際性對其現實性的“（說）不”中管理現實性中的“不”，從而保存之實際性的“是”便進進現實狀態中。由是，保存之實際性所具體展開的現實的保存樣態也即是展現為這樣的一種張力：它以否認既定現實性的方法進進本身之存在，即以“不”的方法而“是”。相關于“為善”問題，其在保存中展現的現實狀態乃是，以對以現實性為根據的“品德上的善”“說不”的方法，展現其本身所“是”的善，即那種“存在上的善”。由此，根據既定的保存經驗和現實的感性知識而來的“善”恰好是一種“不是”，只要在這種“不是”中，“品德上的善”才能夠是“善”，否則，它就確定不是善。一種缺少終極根據的、自以為是的“善”怎么能夠是“品德性”的呢？正如後面所述，“品德上的善”假如可所以“真正的善”的話，它所根據的不克不及是利，不克不及是私己的感性判斷，也不克不及是既定的倫理習俗，那么，它畢竟根據什么甜心花園才可被稱為是“善”（自己）呢？恰是因為它“不克不及”根據這些具體的東西，它之能夠起首就在于對這些具體的東西“說不”。
就此而言，好像“品德上的善”是在保存的現實狀態中展現出來的，其由以能夠的“意”亦是依據于既定的保存經驗和現實的感性知識，“保存上的善”同樣展現于保存的現實狀態之中，并且是保存的現實狀態由以能夠的根據。這種根據體現在兩個方面。其一，保存的現實狀態即其保存經驗和感性知識能夠是“保存上的善”的結果；其二，它更是“品德上的善”有能夠實現為“真正的善”的終極根據。由于“保存上的善”在現實的保存中展現為對“品德上的善”的否認，它便在現實保存中恒久地展現為一種以“（說）不”的方法而獲得的“是”，從而它是既定的保存經驗和現實的感性知識不斷地獲得現實性的根據；而在因其而能夠的既定的保存經驗和現實的感性組建起保存的現實性之后，它便再一次對之展現為一種“不”的保存狀態，從而可以在解構這些保存現實的同時進進一種新的“是”之中；進而，這種“是”又組建起新的保存現實。就此而言，人的現實保存就是在這種雙重的根據性中螺旋式地組建起來的，即保存的實際性狀態和現實性狀態、保存意義上的善和品德意義上的善，并非是兩種保存和兩種善，相反，保存只要那一個，善也只要那一個，只要相關于其具體展現形態的時候，亦即只要在區分性地剖析保存的時候，或許說，在把保存視為一種剖析對象的時候，它們才展現為保存的兩端或兩個環節【7】。
故而，再回到利瑪竇和中士關于“為善有興趣”和“為善無意包養一個月”的討論，也便獲得了一個完整分歧的審視角度。若僅相關于保存的現實性狀態，利瑪竇對“為善有興趣”的論證是站得住腳的。在以既定的保存經驗和現實的感性知識為根據的時候，“為善”必定“有興趣”；“意”也即是由這種根據而來的自立性或自愿性選擇；也是因為出于自愿性的選擇，善和惡也便分疏。可是，無論若何，保存不僅僅是一種現實性的狀態，也正因為其不僅僅是現實性狀態，保存才與天命有所關聯；而由這種關聯所打開的那個“居間”地位，即是“為善無意”的依據地點。是以，“為善有興趣”唆使了出于感性的品德維度，這是保存的現實性狀態；“為善無意”則唆使了人之保存向包養軟體著天命敞開的維度，這則是保存的實際性狀態。就保存之整體性而言，“為善有興趣”和“為善無意”都是其應有之義；但在終極性意義上，“為善無意”則為“為善有興趣”供給了保存或存在意義上的終極根據；并且前者也時刻以“不”的方法參與進后者的“是”之中，從而它們一路組建起真正意義上的保存整體。
論述至此，利瑪竇的感性論證思緒和儒家的天命意識之間的差異和彼此照見也便相關于“善”和“意”獲得必定水平的提醒。
注釋
1《論語·里仁》提到“正人喻于義，君子喻于利”，《孟子·梁惠王》中的“王何須曰利？亦有仁義罷了矣”則進一個步驟將之推進到更巨大的王霸層面，《荀子·榮辱》中的“先義而后利者榮，先利而后義者辱”則意圖放松兩者之間的宏大張力。
2 謝文郁傳授亦有這般見解，并作了相應的論證。參閱謝文郁：《尋找善的定義：義利之辨和因信稱義》，《世界哲學》2005年第4期。
3(1)對于私家語言或私己性的體會何故不克不及成為思惟，以及思惟所面對的畢竟是怎樣的對象，維特根斯坦從“現象學”的角度作出過嚴格的剖析和討論。可參閱維特根斯坦：《哲學研討》，李步樓譯，商務印書館2004年版，第133頁，243章。
4 漢語學界對之有諸多論說。近可參閱王見楠、陸暢：《宋代表學中“無意”問題之考辨》，《南昌年夜學學報（人文社會科學版）》2015年第6期。
5 與儒家類似，近代德國哲學家康德也留意到“敬（重）”感情在人的保存中的主要性，并意圖通過對敬佩感情（achtung）的剖析展現人之保存的不受拘束“天性”，以及人的不受拘束與更高的存在者的關聯。筆者對這個問題有過專門的剖析。請包養俱樂部參閱尚文華：《仁慈意志，還是敬佩感情？——再論康德的不受拘束概念》，《求是學刊》2018年第2期。
6 保存的“實際性狀態”（actual state）就是在“天命”中的保存，就是在保存本身和天之間的那個“居間”。與之相對，那種“沉淪于”既定的保存經驗和現實的感性認識中的保存狀態就是保存的“現實性狀態”（realistic state）。接下來的剖析任務就是展現保存的實際性狀態何故能夠進進現實而重構保存的現實性狀態，以及它們若何在彼此糾纏中組建起保存自己。
7 在這里，筆者重要是就儒學的一些基礎文本，剖析它們所展現出來的保存論內涵。這是一種在“天”“天命”和保存的現實性之間組建起來的保存。與之相對，東方基督教世界則是在對天主的崇奉以及來自天主的恩惠中對待人的保存。近代以來的啟蒙主義運動意圖把保存從天主那里束縛出來，從而僅僅根據感性的自立性領會和構建人的保存。但無論是在崇奉中對待保存，還是在感性中構建保存，它們都是由一種終極性的“真諦意識”推動，這與儒家中的“天命意識”是很分歧的。粗略來講，前者加倍重視認識，后者則更多的是在體悟和領受中。對于“保存”和“真諦意識”的關系梳理，可參閱尚文華：《保存剖析與真諦意識——在包養妹方式意識和思惟自己之間行走》，《社會科學》2021年第11期。
參考文獻
[1] 利瑪竇.上帝實義今注[M].梅謙立，注.譚杰，校勘.北京：商務印書館，2014.
[2] 周敦頤.周敦頤集[M].北京：中華書局，1990.
包養站長[3] 張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.
[4] 王守仁.傳習錄：下[M]//王陽明選集：卷三.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出書社，2015.
[5] 朱熹.朱子語類：卷十七[M].黎靖德，編.北京：中華書局，1986.
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