要害詞：傳統文明
人類生涯在一個本身所造之物的世界。只是對講座場地于傳統東方思惟來說，這些外物往往是作為他者在施展著人類對自我、感知與世界的懂得，并且兩者間存在的主客體裂痕的焦炙與不安也自始至終貫串此中。而對于中國傳統士人群體而言，“物—我”之間似乎并不存在不成超越的鴻溝，并且在這個造物所建構的世界中，個別也經由過程一系列與物的互動而得以融進此中。并非物對于人的同化，而是個別經由過程對其意義的發明與建構而將物置于本身活著處境中的一部門，二者融為一體，到達“齊物”以及“物我兩忘”的精力與生涯境界。
在學者李溪的專著《清物十志：文人之物的意義世界》中，作者拔取了傳統文人愛好的十物，以此管窺與摸索現代士人群體的生涯、感情與精力世界。就如作者在“玩古”一章所指出的，古代東方常識系統所依靠的迷信形式，在很年夜水平上消除了含混、暗昧的人類經歷與感知體驗，經由過程定量與定性尺度樹立起一套完美且封鎖的常識論年夜廈。在此基本上，一切傳統經歷與關于個別的認知都在其請求下削足適履地被從頭切割與分類，由此才幹合適古代迷信常識的請求。而以這一尺度來研討傳統中國士人群體的生涯與感情精力世界時，其無限性便會顯露無遺。
這一在常識論上的局限，招致了古代東方哲學轉向對個別經歷、身材與存在的追蹤關心，而這也是李溪在《清物十志》中重要援用的東方實際框架，即以海德格爾“活著”實際以及其對藝術的懂得作為懂得中國傳統文人之物的鑰匙，從而發明此中別有洞天。差別于我與物之間的主客二分，傳統中國士人對物的懂得往往加倍與本身相切近，“文人之物現實上并不會是某一種‘物’，它只能是一種‘本真地存有的狀況’，或稱為一種‘事’”（頁6）。而這一狀況或“事”之所以可以或許成立，恰好來自文舞蹈教室人的想象與建構。
無論是作為器具的“幾”“琴”與“杖”，仍是作為建筑的“亭”、玩具的“石”以及像“煎茶”“種菜”如許的躬身實行，其之所以可以或許組成文人個別存在、生涯以及感情和精力的活著處境，皆是由於它們顛末一個改變，即“從‘用物’到‘意象’的變更”（頁75）。底本作為東西的物，顛末文人對其意義的引申、轉化、隱喻以及再發明，使得它垂垂離開東西性而釀成一個空間，一處意義的世界，使得文人可以或許徜徉此中。如許一種“物—我”關系并非主客體的對峙，而是彼此之“齊”以及交互的發明。
就如李私密空間溪所指出的，“‘物’在與人的關系中經常被以為是一種轉換意義的‘前言’，或是一種表達意義的隱喻，可是在白居易的詩中，物本身就是一個意義世界，‘我’并不是依托于物或物我特徵上的類似而浮現某種境界，而是基于‘我’與物之間這種不相應用也即不互為東西的關系，彼此共存于一個差別于世俗的世界里”（頁14）。恰是這種互晦氣用且彼此都堅持著本身自力性的關系，預防了同化的呈現，從而使得由“物—我”所配合發明的“清之空間”成為一處個別存在與精力的桃花源。
李溪在書中并未對文人之所以需求或是發明如許的“清物空間”的緣由做過多摸索，但一個基本的懂得或許與中國傳統士人的實際處境有關。在傳統有關士人處世的思惟中實在存在著奧妙的內涵張力。“全國有道則現，無道則隱”，在“現”與“隱”之間看似光滑的過渡實則受制于實際政治社會的影響，尤其在“學而優則仕”以及“仕”成為現代士人最主要且意義最深入的人生尋求后，繚繞著“進仕”所構成的焦炙與競爭，遭受的危機以及由此對身材、心靈和精力的塑造，都在很年夜水平上招致傳統士人一直處于一種險峻的生涯周遭的狀況。而恰好是這一內在的生涯處境，招致文人開端發明一個屬于自我“降生”的內涵感情與精力世界。
這一“內涵”并非真正只是一種屬靈的生涯與實行，對傳統文人而言恰好相反。“在家如落發”的狀況以及“年夜隱約于市”的幻想使得他們對生涯佈滿了熱忱，并且對那些構成本身生涯的各類物品也非常追蹤關心，由此才幹夠構成對“物”的意義世界的建構。從《莊子》的“齊物”到范仲淹“不以物喜，不以己悲”，傳統士人繚繞著物所樹立的意義世界自己就是其“內涵”感情與精力的浮現。就如李溪在會商文人種菜時所發明的，躬身實行這類底本不屬于士人成分的行動使得他們由此發明出一種幻想的生涯狀況，主要的不是種菜以及收穫，而是這一行動自己所具有的精力意義組成了“文人生涯”。它是一種看似真誠實則精緻的意義發明，并且恰好是對這一積厚流光的傳統的援用，使得后來者可以或許進進由後人構建起的文人傳統以及這一意象之中，從而取得一種象征性的資產。
高友工在《美典》中曾指出中國抒懷傳統中美典的感化，它是“某種審雅觀點，超出了小我的好尚而進進了文明傳統的所有人全體認識，成為典式，從而具有了規范感化”。在《清物十志》中，這些繚繞著詳細物所建構起的意義體系便成為文人傳統中的美典，對之后文人的自我認同、個別存在以及精力世界的塑造起到了領導與規范感化。一旦進進這一美典系統，援用者也便會由此取得響應的象征與品德價值，“假如一切文人之物都可以說是文人品德的印證，它們中心深躲著文人的自我，也由於這個緣由，這些‘物’皆是文人的‘良知’”（頁84）。經由過程進進這一典范傳統，一方面使得“物—我”意義空間的出生，另一方面也得以神交前人，從而驅除“獨愴但是涕下”的實際個別處境。
在宇文所安的《追想：中國古典文學中的舊事再現》中，這位東方漢學家發明恰是經由過程對某些特定“物”的援用，開端了回想者與被回想者之間的聯絡接觸，從而使得孤單的個別可以或許進進這一前有來者、后繼有人的漫長汗青長廊之中，由此得以樹立本身的主體性以及進進不朽的行列。對于《清物十志》中的物而言，它們異樣可以或許起到這些感化，甚至不用是應用它們，而是這些物自己也由此走向不朽，但與此同時也能夠意味著走向僵化。
正因這般，文人才會在“清”“濁”題目長進行反復辨析，目標即是為了避免對物的留戀以及對由此所建構起的傳統的過火依靠，招致人們的自覺以及作偽，從而徹底掉往對“物真性的感會、展露于物身上的自我”（頁338）。就如蘇東坡所提示人們的，“寄意于物，而不共享空間留心于物”，由於對于每個個別而言，“物—我”的交錯與互動老是存在著本身的特點，而非傳統法式所能窮盡的。也唯有此，才幹開啟一個鮮活的物之意義世界，而非一個荒漠的匱乏之地。
由於這些“物所尋求的起首并不是成為‘藝術’，而是一種‘安閒地’因此‘真正的家教地’存在于世界之中的方法”（頁338）。在長久、佈滿競爭、風險與焦炙的實際世界中，恰好是如許一個“真正的的”世界，讓中國傳統士人取得了另一種安居樂業之所，以及對于自我價值的確定。
如許一種鮮活的，且與身材感知、經歷和感情親密相干的活著方法，遭受著古代迷信常識的質疑與臭名，從而招致我們以一種主客不雅的熟悉論往熟悉、研討與應用我們的物之世界，由此使得二者之間的鴻溝日漸擴展。活著之中的經歷被抹除，剩下的只是各類迷信感性盤算的生物性延續。對李溪《清物十志》中的文人而言，這即是“濁”與“俗”，“它指的是一種‘不思’的存在方法，是對現有計劃和景象的自覺遵守和模擬，而不是以一個本真的‘自我’作為思慮和判定的主體往面臨世界”（頁2）。而“不思”也恰是阿倫特所謂的“平淡之惡”，由於恰好是它，招致了我們生涯世界的荒涼化。
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