家庭倫理與不受拘束次序
作者：吳飛
來源：《文明縱橫》2009年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿八日壬午
耶穌2016年12月26日
一、家庭與現代
女性主義政治哲學家蘇珊·奧金（Susan Okin）曾頗為不解地指出，從洛克、盧梭一向到羅爾斯的不受拘束主義政治哲學，在倡導全社會的同等與正義的時候，卻總是不愿把社會中的正義原則同樣引進家庭。為了打破人類同等的這最后一道障礙，奧金認交流為，應該把以分派正義為標準的社會契約原則引進家庭，這樣就可以將現代社會的正義原則向前年夜年夜推進一個步驟，實現一個無性別的社會（genderless society）。
我們且不論奧金的這一講法有無事理，但她無疑指出了一個很是值得我們思慮的現象，即，東方現代社會倡導的不受拘束、同等原瑜伽場地則，不僅起首不是從家庭開始的，甚至良多主要的思惟家從未想到過要把這一原則貫徹抵家庭當中。翻翻歐洲近代史教學場地，我們可以清楚地看到宗教改造家對教皇特權的激烈批評，也可以聽到資產階級攻擊王權的隆隆炮聲，但兒女對怙恃、女性對男性、個人對家庭的批評和顛覆，在很長一段時間里都是相當含糊的聲音。好比不受拘束主義理論的奠定者之一洛克就很是強調家庭與政治社會之間的差異，認為家庭乃是一個天然的配合體，未成年的後代對父親的服從是天經地義的；只要在家庭之外的個體之間，才是完整同等的，才需求樹立社會契約。哪怕到了二十世紀后期，當女性主義已經儼然成為一股極為強年夜的思潮的時候，就連羅爾斯這樣標準的不受拘束主義思惟家，都不年夜愿意將他所倡導的正義原則用于家庭。
但中國的情況判然不同。幾乎就在中國人還未看明白現代社會的真實臉孔的時候，家庭反動的聲音就鋪天蓋地席卷而來。舊的政治次序尚未被徹底否認，舊的經濟次序尚未被瑜伽教室完小樹屋整顛覆，但改革家庭結構、顛覆禮教的論調很快就獲得了廣泛的認可。五十年月的《婚姻法》，無論就其所貫徹的基礎思惟，還是就其在社會實踐層面構成的宏大影響而言，生怕都遠遠超過了東共享會議室方良多女性主義者所能想象的水平。也許，這要算現代中國最勝利的法令之一。假如說，因信稱義的新教對等級森嚴的上帝教、天然權利對君權神授的代替，代表著東方現代性的基礎面向，那么，一夫一妻對妻妾成群、焦點家庭對龐大師族、浪漫愛情對怙恃之命、媒人之言的代替，則呈現出中國現代性的基礎格調。假如沒有強調不受拘束、同等的現代家庭，就沒有現代中國可言；而現代性其他諸種面向的逐漸展開，也必須立基于現代家庭生涯的精力氣質。若何懂得和塑造現代中國家庭的文明內涵，絕不僅僅是一個部分或主要的問題，而必將關系到未來中國文明的總體格式。
一方面，東方人在古典哲學和圣經中搜刮著天然法和天賦人權的根據；另一方面，中國人卻在不遺余力地攻擊儒家的家庭倫理。一方面，東方人在西塞羅、愷撒、奧古斯丁那里尋求著建構現代生涯方法的源泉；另一方面，一個在東方遠遠算不上年夜師的戲劇家易瑜伽教室卜生居然打動了中國無數最優秀的頭腦。這真的是統一種現代性嗎？中東方的現代人所試圖建構的，是同樣的一個社會形態嗎？
也許我們不用像奧金那樣急于確定或否認。建構東方不受拘束主義社會的年夜師們既然眾口一詞地不願把他們特別設計的公正原則引進家庭，必定有他們的事理；而中國最早的現代人之所以不約而同地在家庭反動中揭橥不受拘束中國的年夜旗，也必定有著他們的深層緣由。
東方的現代思惟家為什么沒有把家庭的現代化當作他們的重要目標，并不像奧金所想象的那樣，是因為他們的任務沒有做徹底，而是因為他們在倡導人人同等的時候，并沒有把同等當成唯一的或最終的目標。或許說，他們真正關心的并不是若何樹立一個人人同等的社會瑜伽教室，而是若何通過同等的方法，實現更美妙的生涯幻想。哪怕是把人還原到光禿禿的狼的狀態的霍布斯，也深知人與人之間必定是不服等的；可是，為了能夠為契約政治樹立一個堅實的基礎，必須把人類還原到最基礎的欲看上。假如人沒有了任何社會和文明的屬性，變得只要恐懼、欲看，和盼望，人與人的差別也就微乎其微了。比霍布斯溫和得多，同時也精明得多的洛克更強調人人同等，不過，他筆下的人是沒有任何顏色的“白板”，既沒有生成的品德觀念，也沒有遺傳的罪感負擔，只要尚未應用的感性和理性才能，把持在天主頒布的天然法之下。洛克的天然人彼此之間不僅沒有愛，甚至沒有霍布斯所說的仇恨和戰爭。他們所講的人人同等，都只是一種抽象的假設；假如這種同等的人存在，那也是沒有任何溫情的、冷冰冰的個體；而這些個體的存在意義，只是為了樹立國家的便利，而不成能引領人們進進最終的幸福。
可是家庭的構成卻與這個過程沒有直接的關系。怙恃與後代之講座場地間，并不是完整同等的天然人之間的關系，而是成人和兒童的關系。家庭之所以有存在的需要，是因為未成年人與成年人之間事實上是不服等的，要使未成年人成長起來，獲得和成年人劃一的知識和社會經驗，成為不受拘束社會的及格國民，就必定需求怙恃的教導和培養。夫妻之間雖然和怙恃後代之間分歧，但婚姻契個人空間約和社會契約之間也有著本質的差別。國家是因為人的弱點而不得不樹立的需要之惡，但婚姻和家庭并不是需要之惡，而是以人類的幸福和教導為目標的社會配合體。所以，將用以樹立國家的社會契約原則引進家庭，不單是不成能的，並且是沒需要的。這些思惟家之所以沒有把社會契約引進家庭，恰好是因為他們有著比奧金深入得多的思慮。
二、現代中國的家庭問題
假如說，奧金對所謂“無性社會”的倡導出于她的自覺和教學淺薄，那么，現代中國初期的家庭反動又作何解釋呢？魯迅和胡適居然對東方二流的劇作家易卜生那么癡迷，難道最優秀的中國思惟家的思惟高度真的只達到了奧金的程度嗎？
雖然早有嚴復等人譯介1對1教學東方不受拘束主義的思惟，并且已經發生了顛覆帝制的反動，但現代中國系統的思惟啟蒙是在新文明運動時才真正構成規模，而新文明運動的一個主題就是對禮教的批評。倡導新文明運動的人并沒有像奧金那樣，認為應該把社會契約的邏輯運用抵家庭之中，因為嚴復介紹過的契約論思惟既沒有獲得思惟界的廣泛接收，更沒有在社會政治中變成現實。所以，這里的邏輯和奧金那里完整分歧。家庭反動不是廣泛的現代反動的一個繼續，而恰好是它的真正開端。雖然同等、不受拘束同樣是中國現代性的主題，但現代中國破題的方法卻和東方完整分歧，隨后所做的文章天然也不成能一樣。
中國思惟傳統中不存在天主眼前人人同等的觀念，既不談原罪，也不講天然法，現代的思惟反動不成能從這些方面進手，也就不成能以社會契約和人法來適應和克制人道的弱點。不過，中國講禮教，而禮教的焦點是家庭倫理。或許恰是因為這一點，所以無論傳教士的洋教傳播、洋務派的經濟發展、今文經學的托古改制、反動派的三平易近主義，還是嚴復等人的種種東方思潮，最多只能算是中國現代性的序曲，始終未能成為現代中國思惟的真正開端，而只要家庭倫理的討論才意味著現代思惟的周全到來。
是以，假如從負面的角度說，無論洋務運動、廢除科舉，甚至撤消帝制，都不像顛覆家庭禮教那樣，標志著三千年未有之年夜變局的真正出現；從正面的角度說，無論興辦工廠、樹立學校，創制議會，還是構造共和，都不像改造家庭那樣，標志著不受拘束中國的真正破曉。對家庭的改革，觸及的乃是禮樂文明的內核。
中國歷史上曾不斷出現過異族的進侵、諸侯的割據、異真個茂盛，但任何時代的禮崩樂壞都只是部分的、短暫的，甚至虛假的。政局的混亂、品德的凌遲，甚至佛老二氏的興起，從未動搖禮樂文明的最基礎框架；但現代中國面臨的不是普通的混亂、決裂，抑或品德墮落，而是徹底的文明蛻變。
不過，我們還可以從別的一個角度對待這個問題：中國決定性的現代轉換為什么沒有發生在政治、經濟、文明、宗教等其他領域，而是發生在家庭禮教中？說得更明白一點，中國人為什么不克不及靠經濟繁榮、政治平易近主、東方宗教實現本身的不受拘束，而必須在家庭生涯中培養不受拘束中國的源頭？這或許正意味著，家庭倫理作為中國文明的命脈所系，至今依然是建構舊式生涯幻想的發軔之地。即，新文明運動對家庭倫理的周全批評，并不料味著家庭從此不再主要，反而恰好說明，家庭依然是現代中國文明的思慮起點。現代中國人只要在接收了浪漫愛情、婚姻不受拘束、焦點家庭的理念之后，才幹逐漸懂得平易近主政治、不受拘束貿易、國際戰爭的舞蹈教室真正含義。這才是中國現代性這篇年夜文章的進題之筆。所以，當家庭反動的聲音席卷了整個中國的時候，不受拘束中國的底色就已經呈現在了世界的眼前，不過，這也僅僅是底色罷了，此中的精微與巨大，我們還遠未看到。
東方的不受拘束同等，是根據古希臘斯多亞思惟和基督教傳統中的天然法傳統，逐漸確立的新法制；而中國的不受拘束同等，卻是在與傳統禮教和品德體系的爭論中構成的新禮制、新品德。在現代中國一個世紀的歷程中，新禮制的形態已經呼之欲出，不過始終沒有人給出一個系統的表述。更何況，東方各種主義在中國此消彼長，與國際接軌的心態總是使思惟界愈加混亂，中國思惟家面對這般紛繁的局勢，不僅無法看明白本身周圍真正在發生的變化，甚至不得不以東方的標尺裁剪中國的思惟和歷史，以致對本身親身經歷的生涯都掉往了理論總結的才能。
無論教學場地中西的各種浮夸言語終將煙消云散，國民的生涯卻是實實在在的。現講座場地代中國家家教庭巨變所帶來的幸福甜美，一代代中國人都已有本身的體會；但現代家庭中越來越多的無奈與迷惑，在考共享會議室驗著人們的忍受力的同時，也在催生著更多的思慮和聰明。
三、新禮制與不受拘束中國
其實早在新文明運動的時候，重要的思惟家都沒有把摧毀家庭次序當作本身的最終目標。打破舊品德是為了樹立新品德，摧毀舊次序是為了樹立新次序，消滅舊倫理是為了樹立新倫理。相應的，雖然人們在抨擊禮教的時候沒有明言，但一個必定的結論是，剷除舊禮教，應當是為了樹立新禮制。傳統禮教的問題，并不在于禮教應該被法制代替（其實，禮教與法制并不是統一層面的問題，中國同樣有法令，但法令是按聚會場地照禮教制訂的，一部《唐律疏議》就可告訴我們本相；東方的法制也不是最終依據，國家法令下面有天然法和宗教。換言之，任何法制之上必須有一個文明的框架），而是在于，傳統禮教中體現不出不受拘束同等的精力；是以，現代新禮制的目標，就應該是在不受拘束同等的基礎上，樹立新的禮樂次序、教導形式、法令體系，實現和諧美妙的生涯幻想。而這就是現代中國正在發生的過程。
既然是要樹立一套新的家庭倫理，這種不受拘束同等當然就不是東方人賴以樹立社會契約的不受拘束同等，更不是奧金筆下的分派正義。家庭成員之間要實現不受拘束同等，就不僅需求廢除三綱，不僅需求夫妻之間共享財產，不僅需求後代有權決定本身的年夜事，更主要的是，一個家庭要在維護每個人的尊嚴的條件之下，實現和氣與喜樂。假如僅僅保證了家庭成員之間的同等和不受拘束，家庭自己卻分崩離析、同床異夢，掉往了最基礎的溫情，家人之間形同陌路，國家天然也無法在任何意義上實現真正的同等與不受拘束。這絕不是新文明運動的思惟家們所愿意看到的。或許恰是因為這一點，無論魯迅還是胡適，最終還是拋棄了易卜生的路線。
要使家庭依然能夠成為溫情與幸福的存在處境，就必須在夫不為妻綱的條件下實現舉案齊眉的家庭生涯，浪漫愛情與不受拘束婚姻就是樹立舊式家庭的廣泛手腕；但現實中的浪漫愛情，卻往往會很快轉化為光禿禿的家庭暴力。要使家庭依然成為教導後代和天倫之樂的場所，就必須在父不為子綱的條件下依然能芝蘭競秀、玉樹生噴鼻，使白叟也頤養天算；交流但現實中的家庭卻往往是父不父、子不子，為人怙恃者哀嘆後代愈來愈無共享空間視孝悌之道，但由社會承擔的教導日益技術化，人倫品德不僅無法成為教導的內容，甚至被當作封建殘余被人唾棄。由家而國，就必須在君不為臣綱的條件下，使社會能夠有序運行，國民安居樂業，官員與知識分子都能夠以本身聚會場地的權力和聰明服務于全平易近的物質與精力不受拘束；但在現實中，官員貪污成風、魚肉蒼生，知識分子爭相以挺拔獨行、破壞次序相標榜，以不受拘束的名義腐蝕著不受拘束的真正基礎。
既要同等，又要幸福，既要不受拘束，又要次序，這是能夠的嗎？越來越小的家庭中的牴觸反而越來越復雜。現代中國摧毀了祠堂，崩潰了宗族，夷平了祖墳，但無法撤消家庭，反而還要依賴家庭。中國的家庭反動并沒有為本身甩失落一個繁重的禮教累贅，反而給本身提出了一個宏大的難題。
中國式的難題使我們不得不再次乞助于現代東方的經驗。正如康德所說，啟蒙的狀態是成熟運用本身感性的狀態。現代家庭不應該是冷冰冰的、充滿不幸和牴觸的家庭，而是不用有強硬的等級軌制，就能夠和諧，不需求僵逝世的家法，後代就可以尊敬白叟，不需求法令的參與，夫妻之間就不會斤斤計較的狀態。我們離這個狀態還差得很家教遠，甚至不了解怎樣才幹走到這個狀態，因為我們的時代只是一個“啟蒙運動的時代”，還不是一個“啟蒙了的時代”。
我們後面已經看到，霍布斯和洛克一方面假定了抽象的同等，另一方面又深知現實中必定的不服等，否則就不會有國家的存在。現代社會在高揚人的不受拘束同等的時候，又人為地設置了軌制上的良多不服等。眾所周知，在不受拘束同等理念獲得絕後張揚的現代東方，國家對社會的周全把持也達到了極致。由各種公司、單位、機關構成的現代社會組織把現代人朋分到無數的小格子當中。每個單位都承擔著分歧的社會效能，無論其社會位置還是給成員的待遇，彼此之間都不成能同等；而在每個單位當中，要做到令行制止，必定存在必定的等級次序。年夜鍋飯式的同等最多只是每個鍋之內的同等，其代價卻是鍋與鍋之間的極度不服等。一個現代人與本單位之內的人不成能同等，與外單位的人比擬也必定有差距，那他在哪里能實現同等呢？但我們誰都不會因為現實中的這種不服等而否認現代人人格價值的同等，甚至恰好是這種現實的不服等塑造著人格價值的同等理念。
既然這般，為什么請求家庭中的絕對同等呢？難道在單位和社會上無法實現的同等，就會在家庭中實現嗎？絕對的同等必定使怙恃無法教導後代，也必定使夫妻之間無法和氣地過日子，任何情勢的家庭倫理終將無法實現。與社會中的同等一樣，家庭中的同等也只應該是抽象意義上的價值同等，而不是對長幼次序和家庭分工的撤消。爺爺與孫子之間人格價值的同等，絕不料味著爺爺與孫子必須擁有一樣多的財產，做完整相等的任務，獲得完整一樣的照顧。怙恃當慈，後代當孝，友于兄弟，夫唱婦隨，才能夠使每個人獲得其人格的充足實現，成為一個不受拘束並且幸福的人。而家庭中的公平如能實現，它同樣將成為社會和國家的公平形式，成為中國法令得以順暢運作的文明保證。現代中國只要在樹立了新的禮制次序之后，才幹夠真正保證每個個體的尊嚴和人格價值，才幹夠在最基礎上實現中國式會議室出租的法制與正義，也才幹構成一個成熟的不受拘束中國。
三、新禮制與不受拘束中國
其實早在新文明運動的時候，重要的思惟家都沒有把摧毀家庭次序當作本身的最終目標。打破舊品德是為了樹立新品德，摧毀舊次序是為了樹立新次序，消滅舊倫理是為了樹立新倫理。相應的，雖然人們在抨擊禮教的時候沒有明言，但一個必定的結論是，剷除舊禮教，應當是為了樹立新禮制。傳統禮教的問題，并不在于禮教應該被法制代替（其實，禮教與法制并不是統一層面的問題，中舞蹈場地國同樣有法令，但法令是按照禮教制訂的，一部《唐律疏議》就可告訴我們本相；東方的法制也不是最終依據，國家法令下面有天然法和宗教。換言之，任何法制之上必須有一個文明的框架），而是在于，傳統禮教中體現不出不受拘束同等的精力；是以，現代新禮制的目標，就應該是在不受拘束同等的基礎上，樹立新的禮樂次序、教導形式、法令體系，實現和諧美妙的生涯幻想。而這就是現代中國正在發生的過程。
既然是要樹立一套新的家庭倫理，這種不受拘束同等當然就不是東方人賴以樹立社會契約的不受拘束同等，更不是奧金筆下的分派正義。家庭成員之間要實現不受拘束同等，就不僅需求廢除三綱，不僅需求夫妻之間共享財產，不僅需求後代有權決定本身的年夜事，更主要的是，一個家庭要在維護每個人的尊嚴的條件之下，實現和氣與喜樂。假如僅僅保證了家庭成員之間的同等和不受拘束，家庭自己卻分崩離析、同床異夢，掉往了最基礎的溫情，家人之間形同陌路，國家天然也無法在任何意義上實現真正的同等與不受教學場地拘束。這絕不是新文明運動的思惟家們所愿意看到的。或許恰是因為這一點，無論魯迅還是胡適，最終還是拋棄了易卜生的路線。
要使家庭依然能夠成為溫情與幸福的存在處境，就必須在夫不為妻綱的條件下實現舉案齊眉的家庭生涯，浪漫愛情與不受拘束婚姻就是樹立舊式家庭的廣泛手腕；但現實中的浪漫愛情，卻往往會很快轉化為光禿禿的家庭暴力。要使家庭依然成為教導後代和天倫之樂的場所，就必須在父不為子綱的條件下依然能芝蘭競秀、玉樹生噴鼻，使白叟也頤養天算；但現實中的家庭卻往往是父不父、子不子，為人怙恃者哀嘆後代愈來愈無視孝悌之個人空間道，但由社會承擔的教導日益技術教學化，人倫品德不僅無法成為教導的內容，甚至被當作封建殘余被人唾棄。由家而國，就必須在君不為臣綱的條件下，使社會能夠有序運行，國民安居樂業，官員與知識分子都能夠以本身的權力和聰明服務于全平易近的物質與精力不受拘束；但在現實中，官員貪污成風、魚肉蒼生，知識分子爭相以挺拔獨行、破壞教學次序相標榜，以不受拘束的名義腐蝕著不受拘束的真正基礎。
既要同等，又要幸福，既要不受拘束，又要次序，這是能夠的嗎？越來越小的家庭中的牴觸反而越來越復雜。現代中國摧毀了祠堂，崩潰了宗族，夷平了祖墳，但無法撤消家庭，反而還要依賴家庭。中國的家庭反動并沒有為本身甩失落一個繁重的禮教累贅，反而給本身提出了一個宏大的難題。
中國式的難題使我們不得不再次乞助于現代東方的經驗。正如康德所說，啟蒙的狀態是成熟運用本身感性的狀態。現代家庭不應該是冷冰冰的、充滿不幸和牴觸的家庭，而是不用有強硬的等級軌制，就能夠和諧，不需求僵逝世的家法，後代就可以尊敬白叟，不需求法令的參與，夫妻之間就不會斤斤計較的狀態。我們離這個狀態還差得很遠，甚至不了解怎樣才幹走到這個狀態，因為我們的時代只是一個“啟蒙運動的時代”，還不是一個“啟蒙了的時代”。
我們後面已經看到，霍布斯和洛克一方面假定了抽象的同等，另一方面又深知現實中必定的不服等，否則就不會有國家的存在。現代社會在高揚人的不受拘束同等的時候，又人為地設置了軌制上的良多不服等。眾所周知，共享空間在不受拘束同等理念獲得絕後張揚的現代東方，國家對社會的周全把持也達到了極致。由各種公司、單位、機關構成的現代社會組織把現代人朋分到無數的小格子當中。每個單位都承私密空間擔著分歧的社會效能，無論其社會位置還是給成員的待遇，彼此之間都不成能同等；而在每個單位當中，要做到令行制止，必定存在必定的等級次序。年夜鍋飯式的同等最多只是每個鍋之內的同等，其代價卻是鍋與鍋之間的極度不服等。一個現代人與本單位之內的人不成能同等，與外單位的人比擬也必定有差距，那他在哪里能實現同等呢？但我們誰都不會因為現實中的這種不服等而否認現代人人格價值的同等，甚至恰好是這種現實的不服等塑造著人格價值的同等理念。
既然這般，為什么請求家庭中的絕對同等呢？難道在單位和社會上無法實現的同等，就會在家庭中實現嗎？絕對的同等必定使怙恃無法教導後代，也必定使夫妻之間無法和氣地過日子，任何情勢的家庭倫理終將無法實現。與社會中的同等一樣，家庭中的同等也只應該是抽象意義上的價值同等，而不是對長幼次序和家庭分工的撤消。爺爺與孫子之間人格價值的同等，絕不料味著爺爺與孫子必須擁有一樣多的財產，做完整相等的任務，獲得完共享空間整一樣的照顧。怙恃當慈，後代當孝，友于兄弟，夫唱婦隨，才能夠使每個人獲得其人格的充足實現，成為一個不受拘束並且幸福的人。而家庭中的公平如能實現，它同樣將成為社會和國家的公平形式，成為中國法令得以順暢運作的文明保證。現代中國只要在樹立了新的禮制次序之后，才幹夠真正保證每個個體的尊嚴和人格價值，才幹夠在最基礎上實現中國式的法制與正義，也才幹構成一個成熟的不受拘束中國。
責任編輯：姚遠
